תנ"ך על הפרק
דברים יט
172
/
929
לפרק הקודם
היום
הפרק
עָרֵי מִקְלָט, לֹא לָחוֹס עַל רוֹצֵחַ וְחוֹבֵל, לֹא לְהַסּיג גְּבוּל, דִּינֵי עֵדִים
מאמרים על הפרק
מאמר על הפרק
פירושים על הפרק
פירוש על הפרק
(מכות י' א') תבדיל לך. לך ולא לאחרים בכלומר רעובד כוכבים שהרג את ישראל בשוגג אינו גולה אלא נהרג עליו. וקצת צ"ע דהוצרך לדרשה זו מדיוק קל מלשון תבדיל לך שיש לפרשו ע"ד הפשט כמו קח לך סמים, עשה לך שתי חצוצרות, ועשית לך ארון עץ, וכדומה, בעוד שבפ' מסעי בענין ערי מקלט כתיב מפורש תהיינה לבני ישראל. [ספרי]. בתוך ארצך. ולא בספר געיר המבדלת בין ארץ ישראל לארץ העמים. .
(שם) תכין לך הדרך. מכוונות דרכים לערי מקלט מזו לזו, שנאמר תכין לך הדרך דתכלית דבר זה הוא שלא יהא עכוב להבורח בברחו לשם מפני גואל הדם, ותכונת הכנת הדרכים שהיו עושים דרכים מיושרים בלי עיקול וסיבוב מכל עיר לערי מקלט ומסירין משם כל מכשול וכל תקלה וכל תל וכל גיא, ועל כל נהר עשו גשר כדי שלא יתעכב הבורח, כמבואר. .
(מכות ט' ב') תכין לך הדרך. תניא, ר' אליעזר בן יעקב אומר, מקלט היה כתוב על פרשת דרכים כדי שיכיר הרוצח דפנה לשם, אמר רב כהנא, מאי קרא, תכין לך הדרך – עשה לך הכנה לדרך הכונת תקנה זו היא לתכלית המבואר בדרשה הקודמת שלא יהא עיכוב להבורח בברחו מפני גואל הדם לבא ישר לעיר מקלט. .
(שם י' ב') הדרך. ת"ר, דרך ערי מקלט שלשים ושתים אמות, אמר רב הונא, מאי קרא, דכתיב תכין לך הדרך – דרך הדרך ונראה דר"ל דמי שאמר לאחד בשעת מכירה שיתן לו רוחב דרך ערי מקלט, צריך שתהיה הדרך ל"ב אמה אבל לא שמכר ממש דרך לערי מקלט, כי הלא הדרכים האלה מתוקנים וקיימי ולא שייך בהו משא ומתן. והנה בגמרא כאן חשיב הרבה מיני דרכים, דרך היחיד ד' אמות, דרך מעיר לעיר ח' אמות, דרך הרבים שש עשרה אמות, ובחו"מ סי' רי"ז ס"ד חשב אופני מכירת כל הדרכים והשמיע דרך ערי מקלט, וכפי הנראה טעם הדבר מפני שאין דין ערי מקלט נוהג בזה"ז, אבל לא ידעתי מה בכך, כיון דאיירי שמכר לו שיתן לו במדת רוחב דרך ערי מקלט, וזה שייך גם בזה"ז, וצ"ע.
וטעם הדרשה דרך הדרך פי' רשב"ם דהיה אפשר לכתוב דרך וכתיב הדרך לאוסופי דרך אחרת, וסתם דרך שבתורה ע"ז אמה כדילפינן מעגלות דמשכן, ועוד דאפילו לא הוי כתב אלא דרך הו"א ט"ז אמה, דסתם דרכי ערי מקלט רשות הרבים הן כדי שיוכלו מכל עיירות לנוס שמה. .
(ב"ב ק' ב') כל רצח. ואפילו כהן גדול זהרבותא בזה משום דכתיב בפ' מסעי וישב בם עד מות הכהן הגדול, והו"א כל דאית ליה תקנתא בחזרה יגלה וכל דלית ליה תקנתא בחזרה לא יגלה, ותנן כה"ג שהרג אינו יוצא משם לעולם והו"א דלא לגלי, קמ"ל. .
(סנהדרין י"ח ב') וזה דבר הרצח. רוצח שגלה לעיר מקלטו ורצו אנשי העיר לכבדו יאמר להם רוצח אני, ואם אמרו לו אעפ"כ – יקבל מהם, שנאמר וזה דבר הרוצח חכלומר בדבור בעלמא די שימנעו מלכבדו ובדבור בעלמא חוזר לכבודו, והיא דרשה אסמכתית, ולעיל בפ' ראה בפ' וזה דבר השמיטה הראנו כמה מקומות בחז"ל שרגילין לדרוש דבר מלשון דבור, יעו"ש. .
(מכות י"ב ב') בבלי דעת. פרט למתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם, לכותי והרג את ישראל, לנפל והרג בן קיימא טבכל אלה האופנים משום דזה נחשב קרוב למזיד דעכ"פ כוון להרוג. .
(שם ז' ב') לא שנא לו. איזה הוא שונא, כל שלא דבר עמו שלשה ימים מחמת שנאה יטעם הדבר בכלל ששונא אינו גולה מפני שחזקתו קרוב למזיד, וע"ע המשך לדרשה זו בדרשה הבאה. .
(סנהדרין כ"ז ב') מתמל שלשם. רבי יהודה אומר, תמול שנים, שלשום שלשה יאנסמך על הדרשה הקודמת, איזהו שונא כל שלא דבר עמו שלשה ימים מחמת שנאה, ומפרש מניין לנו להסמיך שיעור שלשה ימים בזה ומפרש מתמול שלשום – תמול שנים שלשום תלתא, והבאור הוא משום דלפי פשטות הלשון הול"ל מתמול משלשום במ"ם השימוש, ולכן מפרש דהמלה תמול מוסבת גם על מלת שלשום וכמו דכתיב מתמול של שלשים, וא"כ מבואר דכבר עברו שלשה ימים, ומה דאיירינן השתא הוא ביום הרביעי, ועיין ב"ק כ"ד ב' ודו"ק. [ספרי]. ביער. מה יער רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם, אף כל מקום שיש רשות לניזק ולמזיק ליכנס לשם, יצא חצר בעל הבית שאין רשות לניזק ליכנס לשם והרגו בשוגג אינו גולה יבכגון שזרק את האבן לחצרו והרג. ומיהו במקום שיש רשות רק לניזק לכנס לשם ג"כ אינו גולה דקרוב למזיד הוא וכבדרשות שבפ' הקודם. .
(מכות ח' א') לחטב עצים. אבא שאול אומר, מה חטבת עצים רשות אף כל רשות, יצא האב המכה את בנו והרב הרודה את תלמידו ושליח ב"ד יגהמלקה ארבעים למי שחייב מלקות. ולדעת הרמב"ם בפ"ה ה"ו מרוצחין הוי הפירוש שליח ב"ד שהכה לבע"ד שיציית דינא, ונבאר זה בסמוך, והראב"ד פי' שליח ב"ד שהלקה יותר ממה שאמדוהו ב"ד ומת תחת ידו, ודבריו תמוהים, שהרי משנה מפורשת במכות כ"ב א' שליח ב"ד שטעה במנין והוסיף רצועה אחת גולה, ואין ספק אצלי כמעט שט"ס בדבריו וצ"ל שליח ב"ד שהלקה כפי שאמדוהו ב"ד ומת תחת ידו, וזהו כמשנה הנזכרת והמכה מכה ואם מת ת"י פטור, ותימא על הכ"מ שלא עמד כלל בדברי הראב"ד, וכן התוי"ט העתיקם כצורתם ולא הרגיש כלל, והיא פליאה נמרצה.
ומה שראה הרמב"ם לפרש דפי' שליח ב"ד שבכאן פירושו שהכה לבע"ד שיציית דינא ולא פירש שהלקה את החייב מלקות, נראה דס"ל דדין זה לא אצטריך לאשמעינן כאן, דכבר תנינן במשנה מיוחדת כמבואר, אם מת תחת ידו הרי זה פטור, והביאו הרמב"ם בפ' ט"ז הי"ב מסנהדרין. .
(שם שם) ונדחה ידו בגרזן. מכאן אתה אומר, נתכוין לקוץ את האילן ונפל על האדם והרגו הרי זה גולה ידר"ל לאפוקי ממה דקיי"ל נתכוין להרוג את הבהמה והרג את האדם וכו' דפטור מגלות משום דקרוב למזיד הוא משום דעכ"פ כיון להרוג אבל בנתכוין להרוג דומם וצומח והרג את האדם נקרא שוגג, דכל הריגה שאינה לבע"ח לאו הריגה הוא, וכגון לקוץ את האילן, כדמפרש. וא"כ אין כאן כונה להריגה. [ספרי]. ונשל הברזל. נשמט הברזל מקתו והרג – הרי זה גולה, מן העץ המתבקע – אינו גולה, דכתיב ונשל הברזל, ויש אם למקרא – ונשל קרינן טובאור הענין, כי אופן הפלת הברזל על ההרוג יצוייר בשני אופנים, האחד הוא שנשמט הברזל מקתו [מהיד של קרדום], וגם שנסבך הגרזן בעץ המתבקע ומשם נפל [הגרזן], שזה הוי כח כחו, ולא כרש"י שהבקעת נפלה דלפי הפשט הכל אנשמט הברזל קאי וכ"פ הרמב"ם וס"ל לחכמים דכשהרג הברזל מכח כחו אינו חייב עליו וסמכו זה על הלשון ונשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו וס"ל יש אם למקרא, דהיינו שהברזל נעקר ישר ממקומו והרג, אבל אם נסבך הגרזן בעץ המתבקע ומשם נפל והרג אין מכוון לשון זה אלא צ"ל כמו ונישל, והיינו שאיך שהוא נישל חייב, ואחרי דקיי"ל יש אם למקרא ע"כ צריך לפרש כאופן הראשון, ועיקר הטעם משום כח כחו. ובזה יתבאר הדרשה הבאה מה נשילה הנאמר להלן מכה אף נשילה הנאמר כאן מכה, וכלומר שהברזל עצמו מכה מכת ראשון ולא ע"י בקעת העץ שהיא מכח שני של האדם, כמו ונשל את הגוים, שהוא בעצמו כביכול נושל אותם, וע' ברש"י בפסוק זה, ובתוי"ט האריך הרבה בזה, וכבר השיגו עליו יתר מפרשי המשנה.
וראיתי לנכון להעתיק לכאן דברי הריטב"א שנוחים ומתקבלים מאוד, וז"ל. דודאי אפילו לפי המקרא אין מקום לאל"ף בינתיים [עי' רש"י], ומדרש מסורת אינו אלא שניתן מקום לאדם לומר בין ונשל בקמ"ץ ובין ונישל בחיר"ק כמו ונפץ את עולליך (תהלים קל"ז) ונקף סבכי היער (ישעי' י') וכיוצא בהם, וכיון דאיכא למידרש ונישל בחירק דרשינן לי' מהכרעת הכתוב שלא נאמר ונשל הברזל מעצו דעלה סמכינן נמי השתא, אלא דההוא לאו הכרחה הוא לחודיה אלא שעושה הכרח במסורת לימוד ונשל הברזל בחיר"ק, ורבנן דאמרי יש אם למקרא ונשל קרינן משמע פועל עומד כפשוטו שהברזל מתנשל מן העץ שעומד בתוכה וכו', עכ"ל. ועוד האריך בזה, והחכם רוו"ה האריך הרבה מאוד בענין זה ולא מצאתי קורת רוח בדבריו. .
(מכות ז' ב') ונשל הברזל. נאמר כאן נשל ונאמר להלן (פ' עקב) ונשל ה' אלהיך את הגוים האל, מה נשילה דלהלן מכה אף נשילה דכאן מכה טזנתבאר בבאור דרשא הקודמת. .
(ירושלמי מכות פ"ב ה"ב) ומצא. ת"ר, ומצא פרט לממציא את עצמו, מכאן א"ר אליעזר בן יעקב, אם משיצתה האבן מידו הוציא הלה את ראשו וקבלה פטור יזר"ל דהלשון ומצא משמע שהוא שם ומצאו הברזל הנישל, אבל כשהוציא הלה את ראשו אחר שנזרק הברזל אין זה ומצא אלא ממציא את עצמו. .
(מכות ח' א') הוא ינוס. הוא ולא זוממין, לפיכך העדים שאמרו מעידים אנו באיש פלוני שחייב גלות ונמצאו זוממין אין גולין תחתיו אלא לוקין ארבעים יחמדייק יתור לשון הוא, ומשמע לי' רק הוא ולא הבאים מחמתו. .
(שם ב' ב') אל אחת הערים. ולא יהיה גולה מעיר לעיר יטר"ל דהו"א כיון דיש הרבה ערי מקלט רשאין להגלות מעיר אחת של ערי מקלט לעיר אחרת של אותן הערים, ומאותה העיר לעיר אחרת ומאחרת לאחרת ולחזור חלילה, אשמעינן דכיון שגלה לעיר אחת מחויב לישב שם כל זמנו עד מות הכהן הגדול כמבואר בפ' מסעי. ומדייק כל זה מלשון אל אחת הערים דהי' יכול לכתוב הוא ינוס אל הערים האלה, ומדאמר אל אחת הערים משמע דמכיון שסר אל אחת הערים ישב שם כל זמנו וכמש"כ בפ' מסעי כי בעיר מקלטו ישב עד וגו'. וטעם הדבר נראה דזכות הוא להגולה שלא יפגשנו גואל הדם בברחו מעיר לעיר ויהרגנו, דכשהורגו בעת שהוא חוץ לעיר מקלט אין לו דם. [ספרי]. וחי. ע"ל בפ' ואתחנן בפ' ונס אל אחת מן הערים האל וחי (ד' ב') וצרף לכאן. ולו אין משפט מות. אשר רב הונא, רוצח שגלה לעיר מקלט ומצאו גואל הדם בדרך והרגו פטור, קסבר ולו אין משפט מות, בגואל הדם הוא דכתיב כוהכי קאמר פן ירדוף גואל הדם אחרי הרוצח והשיגו והכהו נפש ולא יתיירא מב"ד כי לו אין משפט מות, וסוף המקרא האומר כי לא שונא הוא וגו' מוסב על תחלתו פן ירדוף גואל הדם – אני אומר להכין לו הדרך כי לא שונא הי' לו ולא הרגו מדעת, יען דמכיון דכתיב כי לא שונא הוא לו מתמול שלשום הרי רוצח אמור שאין לו משפט מות, ולא הי' צריך לכתוב בשבילו ולו אין משפט מות, אלא ודאי דבגואל הדם הכתוב מדבר, וכמבואר, ודו"ק. .
(מכות י' ב') על כן אנכי מצוך, מה ת"ל – להזהיר בית דין על כך כאפשוע דמדייק יתור כל פסוק זה אחרי שכבר אמר (פ' ב') שלש ערים תבדיל לך וגו'. וע' בדרשה הבאה בפסוק י' המשך לדרשה זו. [ספרי]. ואם ירחיב וגו'. תניא, ואם ירחיב ה' אלהיך את גבולך [אלו ערי קיני קניזי וקדמוני] כבבאור הענין עפ"י מה שיתבאר אי"ה לפנינו לקמן בפ' נצבים בפסוק והטיבך והרבך מאבותיך, אבותיך ירשו ארץ ז' עממים ואתה תירש ארץ עשרה עממים, ומאן נינהו שלש היתירים, קיני קניזי וקדמוני, יעו"ש. ועל זה מצוה כאן כי לע"ל יוסיפו עוד שלש ערי מקלט באותן השלש ארצות שנתוספו להם ירושה, וע' ברמב"ם פ"ח ה"ד מרוצח. .
(שם) והיה עליך דמים. תניא, מניין שאם לא יצאו ב"ד לקווץ את הדרכים ולתקן את הרחובות ואת האסטרטאות ולמוד את המקואות, שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאלו הם שפכום, ת"ל והיה עליך דמים כגלקווץ, הוא להסיר הקוצים מהדרכים, ואסטרטאות הם דרכים המפולשים, והוא רמז לב"ד שתקנות הכלל חלים עליהם. ומהאי טעמא מבואר בפוסקים דמותר לעשות דברים אלו בחוה"מ מפני שהם צרכי רבים להשמר מתקלה, ע' באו"ח סי' תקמ"ד ס"א. .
(מו"ק ה' א') וארב לו וגו'. פרט לזורק אבן לגו כדלתוך חבורה של בני אדם, עובדי כוכבים וישראלים, אבל אם כיון לאיש ישראל והרג לאיש ישראל חייב, דלא בעינן שיתכוין לו ואעפ"י שלא כן דעת הרמב"ם אלא דעתו כר' שמעון בסוגיא כאן דדרש וארב לו עד שיתכוין לו ממש, בכ"ז העתקנו כן והשמטנו דעת ר"ש, משום דכבר בארנו בפ' משפטים בפ' וגם בעליו יומת דלא קיי"ל כר"ש, ודברי הרמב"ם בזה באמת אינם מבוארים יפה כפי שיתבאר להמעיין. .
(סנהדרין ע"ט א') ושלחו וגו'. תניא, רבי יוסי ב"ר יהודה אומר, בתחלה אחד שוגג ואחד מזיד מקדימין לערי מקלט כהר"ל תחלת משפטם של רוצחים ועיקרם. , וב"ד שולחין ומביאין אותו משם, ומי שנתחייב מיתה הרגוהו, שנאמר ושלחו זקני עירו ולקחו אותו משם ונתנו אותו ביד גואל הדם ומת כודמפסוק הקודם משמע שאם הורגו בכונה ינוס, ואח"כ ושלחו זקני עירו וגו', ומי שנתחייב גלות מחזירין אותו למקומו כמש"כ בפ' מסעי והשיבו אותו העדה אל עיר מקלטו אשר נס שמה. וע"ע מש"כ בפ' מסעי ל"ה כ"ה בפ' והצילו העדה. .
(מכות י' ב') לא תחוס. מה ת"ל, שמא תאמר הואיל ונהרג זה למה אנו באים לחוב בדמו של זה, ת"ל לא תחוס עינך עליו כזהענין פשוט משום דרחמנות זו אכזריות היא, שאם נקיים רוצח בזדון הרי יוסף לרצח ויהי' ממחריבי העולם, ולבד זה הכתוב אומר (פ' מסעי) ולארץ לא יכופר כי אם בדם שופכו. –
ועיין בסה"מ להרמב"ם במל"ת שהוסיף הרמב"ן, ל"ת י"ג. כתב הרמב"ן דראוי למנות ענין זה שלא לחוס על הרוצח למצוה מיוחדת, ותמה והשיג על הרמב"ם שלא מנה זה במנין הל"ת, גם בעל מג"א המהפך תמיד בזכות הרמב"ם הסכים כאן עם רמב"ן, וכתב שלא ידע טעם הרמב"ם שלא מנה זה.
ומה דמות אעריך לכל דבריהם ותמיהתם, איך העיפו עיניהם ממה שמנה הרמב"ם מצוה זו מפורש ומבואר בסה"מ במל"ת רע"ט, וכ"כ בחבורו הגדול פ"כ ה"ד מסנהדרין לענין רוצח כלשון הספרי שלפנינו, ובפ"א ה"ד מחובל ומזיק, ובפתיחתו להלכות סנהדרין מנה זה במניין הלאוין הכל על הסדר דבר לא נעדר, ולא שייך לומר שהי' לפניהם חסרה נוסחא זו בספרי הרמב"ם, יען כי לא הי' מספר המצות וסידור הענינים שלם ודבוק. אמנם כי אין נסתר משגיאה אף מי שכגובה ארזים גבהו. [ספרי]. לא תסיג. מה ת"ל, והלא כבר נאמר לא תגזול, אלא מלמד שכל העוקר תחומו של חבירו עובר בשני לאוין, יכול אף בחו"ל כן, ת"ל בנחלתך אשר תנחל בארץ, בא"י עובר בשני לאוין ובחו"ל עובר בלאו אחד כחטעם הדבר נראה פשוט משום דבא"י כל מה שיש לאדם הוא שלו בהחלט לדורות ולדורי דורות, משא"כ בחו"ל בגלות בין האומות אין לישראל זכות מוחלט בקרקע, לכן א"א לכנות זה בשם השגת גבול מוחלט ממש ונחשב רק כמטלטלין שעוברים על לא תגזול.
ועיין בטור חו"מ סי' שע"ו השמיט בענין זה לאו דלא תגזול וכתב במקומו עבירה היא בידו, וביאר הסמ"ע טעמו משום דקרקע אינה נגזלת, וכ"מ בתוס' ב"מ ס"א א' ד"ה אלא, ודבר פלא הוא, שהרי מפורש אמרו כאן דבהשגת גבול בקרקע עובר בלא תגזול, ומ"ש בעלמא קרקע אינה נגזלת נראה פשוט דהוא רק לענין שאינו קונה את הגזל בשינוי וכדומה, משום דכל היכי דאיתא שם הבעלים עליה, אבל בלאו דלא תגזול בודאי עוברים, וכסמך ראיה לזה שהרי קיי"ל אדם הוקש לקרקעות (מגילה כ"ג ב') ובפירוש אמרה תורה וגונב איש, והיינו גניבה היינו גזילה, וע' תוס' ב"ק ס"ב ב' ד"ה יצא ובמל"מ פ"ד ה"א ממלוה. –
והנה שם השגת גבול שבתורה תפסו חז"ל לכל דבר שאדם מחסר לחבירו, כגון היורד לאומנות חבירו או למחייתו, ומהפך בעסק אחד ובא חבירו ותפסו, וחדוש שכל כך מזלזלים בני אדם בכך, וחז"ל השוו קפוח פרנסה לקפוח הנפש [עיין יבמות ע"ח ב' אל שאול ואל בית הדמים וכו'], והרוצה לעמוד על פרטי דין זה ימצאם בחו"מ סי' קנ"ו ס"ה, רל"ז ס"א, רס"ח ס"ג, שע"ו ס"א, שפ"ו ס"ג ובסמ"ע שם ס"ק י'. [ספרי] לא תסיג. תניא, מניין למוכר קבר אבותיו שעובר בל"ת, ת"ל לא תסיג גבול רעך, יכול אפילו לא נקבר בו אדם מעולם, ת"ל בנחלתך אשר תנחל כטבימי חז"ל הי' הנהוג שכל משפחה היתה מיחדת לה מקום לקבר בני המשפתה. וע' בבכורות נ"ב ב' פסק הגמרא בענין דאיירי שם דהיכי דבאיזה ענין מקח וממכר יש פגם משפחה חוזר המקח ומביא ראי' על זה מהא דתניא המוכר קברו [שבתוך קברי משפחתו] באים בני משפתה וקוברים אותו בעל כרחו של לוקח משום פגם משפחה, יעו"ש. ולפי הדרשה שלפנינו קשה מאי ראי' דמשום פגם משפחה הוא ודילמא משום לאו דהשגת גבול כמבואר, ואפילו אי נימא דדרשה זו הוי אסמכתא כאשר באמת לא מנוה מוני המצות, מ"מ א"א ללמוד מכאן לדעלמא דמשום פגם משפחה חוזר המקח, דעכ"פ יש סמך לזה הלאו בתורה, וצ"ל דטעם סמיכות דבר זה ללאו זה הוא משום פגם משפחה, ועדיין צ"ע. .
(שם) לא תסיג. תניא, מניין למחליף דברי ר' אליעזר בדברי ר' יהושע ודברי ר' יהושע בדברי ר"א אמר על טהור טמא ועל טמא טהור שהוא עובר בל"ת, ת"ל לא תסיג גבול רעך להגר"א גורס כאן הפסוק לא תשיג גבול עולם (משלי כ"ג), ולדעתי' נקט אותו הספרי כאן משום דאיירי בענין השגת גבול, ובאור הענין נראה משום דלכל תנא או אמורא קבעה הגמרא כללים בהלכות, כמו ב"ש וב"ה הלכה כב"ה וכן אביי ורבא, ר' יוחנן ור"ל, ר' אליעזר ור' יהושע, וכדומה, וא"כ זה המחליף דברי ב"ש לב"ה ודב"ה לב"ש וקובע לפי"ז הלכה כב"ה שהם באמת דברי ב"ש, א"כ הוא משיג גבול עולם שנקבעו בהלכות עולם, ומה שתפס הספרי דוקא ר"א ור"י לא נתבאר לי כעת.
והנה מלשון הספרי לומר על טהור טמא ועל טמא טהור משמע דדוקא בכהאי גוונא דהדבר נוגע לדינא יש איסור חליפי השמות ולא היכי דאין נ"מ לדינא, ובאמת כן משמע בשבועות י"ט א' דרב ששת הי' מחליף דברי ר' עקיבא לדר' אליעזר ודר"א לר"ע ופירש"י שלא הי' מקפיד לפי שאין ביניהם חיוב ופטור, עכ"ל. אבל בירושלמי שבת פ"א ה"ב איתא דמי שמדייק לשנות כל דבר בשם אומרו נקרא איש אמונים, ואין ראי' מרב ששת שהי' סג"נ וכל למודו הי' בע"פ והי' קשה לו לדקדק בשמות, יעו"ש. ומבואר מזה דאפילו בדברים שאין נ"מ בהלכה צריך לדקדק.
וכדי שלא לעשות מחלוקת בין הירושלמי וספרי צ"ל דהיכי דחליפי השמות נוגע לדינא אז עוברים על לא תסיג גבול עולם וכפי שבארנו, ובענינים בעלמא שאין נוגע לדינא הוי רק מעלה ומדה טובה לבד, וכמשמעות לשון הירושלמי שנקרא איש אמונים, ודו"ק. .
(שם) אשר גבלו ראשונים. מאי גבלו ראשונים, א"ר שמואל בר נחמני א"ר יונתן, דכתיב (פ' וישלח) אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ, אטו כולי עלמא יושבי רקיע הם, אלא שהיו בקיאים בישובה של ארץ, שהיו אומרים מלא קנה זה לזית, מלא קנה זה לגפנים, מלא קנה זה לתאנים לאר"ל קנה מדה זו שבקרקע ראוי לגדל בו זיתים, וזה ראוי לגפנים וזה לתאנים, ולכן ראוי לקרותם יושבי הארץ שבקיאים בישובה, כלומר בטבעה ותכונתה, ונ"מ בדבר זה שאסור ליטע סמוך למיצר חבירו להכחיש קרקע שלו כשיעור אשר גבלו ראשונים, ומי הם ראשונים – אלה האומות שקבעו שיעורים וגבולים לזה, וכמו דקיי"ל דחמשה זרעונים בששה טפחים לא ינקי אמצעי ושברוחות מהדדי, משום דשיעור יניקת כל זרע הוי טפח ומחצה עם מקום הזרע, הרי מן הזרע הנזרע בגבול הערוגה כנגד אמצעי ועד האמצעי ג' טפחים וכדומה מן הידיעות שבאו לבני אדם בקבלה ומסורה מראשוני האומות האלה. .
(שבת פ"ה א') אשר גבלו ראשונים. מכאן דמנהגא מילתא היא לבכך הובא בשם תשובת ר"ש גאון בטור חו"מ סי' שס"ח בזה"ל, חייב כל אדם לבלתי שנות המנהג דאמרינן מנלן דמנהגא מילתא היא דכתיב אל תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים, עכ"ל. והלשון דאמרינן משמע דהוא מלשון חז"ל מאיזו ברייתא, אבל לא מצאתיה. וע' בברכות נ"ד א' יליף זה מלשון הפ' דמשלי (כ"ג) אל תבוז כי זקנה אמך, ופירש"י למוד מזקני אומתך לעשות מה שעשו הם עכ"ל, ומפרש אמך מלשון אומה, ועיי"ש ס"ג א' ולפנינו בפ' האזינו בפ' שאל אביך ויגדך. [שו"ת רב שרירא גאון]. לא יקום עד אחד. הרואה דבר ערוה בחבירו יחידי אסור לו להעיד עליו, שנאמר לא יקום עד אחד באיש, ושם רע בעלמא קא מפיק ביה לגוהיינו משום דההגדה עפ"י עד אחד לא תביא כל תועלת, וא"כ אינו אלא כמוציא שם רע. ולפי"ז דהיכי דיש תועלת בהגדתו כגון לאפרושי מאיסורא על ידי זה בודאי צריך להעיד, וראיה לזה מעובדא דההוא סמיא בקדושין ס"ו א' שהעיד עד אחד לפני מר שמואל שאשתו זינתה, ולא מצינו ששמואל גער בו, אלא ודאי משום דע"י ההגדה יפרוש הסומא ממנה וכמ"ש לו שמואל אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה. וכן בדיני ממונות דקיי"ל עד אחד מביא לידי שבועה ג"כ צריך להעיד וכבדרשה הבאה. ועיין בחו"מ סי' כ"ח ס"א בהגה"ה. .
(פסחים קי"ג ב') עד אחד. ממשמע שנאמר עד איני יודע שהוא אחד, ומה ת"ל אחד, זה בנה אב, כל מקום שנאמר עד הרי כאן שנים עד שיפרוט לך הכתוב אחד לדוכמו בסוטה דכתיב ועד אין בה הוי פירושו שני עדים וכמבואר לפנינו בפ' נשא, ואעפ"י דא"א להוציא השם עד מפשטי' דמורה על אחד, בכ"ז קאי על שני עדים, יען דאנו מפרשים השם עד לא כתואר על המעיד רק על העדות, והוי שיעור הלשון ועד אין בה – כמו ועדות אין בה, ואיזו עדות – של שנים, ודו"ק. .
(סוטה ב' ב') באיש. אין לי אלא באיש, באשה מניין, ת"ל בכל חטא אשר יחטא להנסמך על המבואר לפנינו בפ' נשא בפ' איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, ומכיון דכתיב אשר יחטא ממילא כולל גם נשים. , א"כ מה ת"ל איש, לומר לך באיש אינו קם, אבל קם הוא באשה להשיאה, דברי ר' יהודה לור"ל עד אחד המעיד שבעלה מת או נהרג משיאין את אשתו. ובגמרא יבמות פ"ח א' מבואר טעם עפ"י הסברא מה שמאמינים לעד אחד, וצ"ע שלא הביאו לזה דרשה זו. –
והנה לפנינו בספרי הגירסא דברי ר' יהושע, והעתקנו כגירסת הגר"א דברי ר' יהודה, ונראה טעם גירסתו פשוט משום דבמשנה יבמות קכ"ב א' מפורש דר' יהושע ס"ל דאין משיאין עפ"י עד אחד ור' יהודה ס"ל דמשיאין. [ספרי]. לכל עון ולכל חטאת. לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם, אבל קם הוא לשבועה לזר"ל שבועה להכחיש את העד כגון התובע בחבירו וכפר לו ועד אחד מעיד שהוא חייב לו הרי הוא נשבע להכחיש את העד. ודעת ר"ת דה"ה שעד אחד פוטר מן השבועה, וס"ל דמ"ש אבל קם הוא לשבועה פירושו בין לחיוב ובין לפטור. .
(כתובות פ"ז ב') לכל עון ולכל חטאת. לדיני נפשות ולדיני ממונות, למכות ולקרבנות, להעלות לכהונה ולהוריד מן הכהונה לחדהשם חטאת מורה גם על פחיתות וחסרון, וענין כזה הוא הורדה מן הכהונה. [ספרי]. על פי. מפיהם ולא מפי כתבם לטלדעת ר"ת בתוס' יבמות ל"א ב' אין פסול ההגדה מתוך הכתב רק במי שאינו יכול להגיד בעל פה כגון אלם, אבל בראוי להגדה אין הגדה מעכבת, עפ"י הכלל כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת, אבל הרמב"ם בפ"ג ה"ד מעדות כתב מפורש וז"ל, דין תורה שאין מקבלין עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות אלא מפי העדים שנאמר על פי שני עדים, מפיהם ולא מפי כתב ידן, אבל מדברי סופרים חותכין ד"מ בעדות שבשטר אעפ"י שאין העדים קיימין כדי שלא לנעול דלת בפני לוין, ע"כ. ובכ"מ הקשה עליו מהא דאמרינן בעלמא קיום שטרות דרבנן אבל מדאורייתא עדים החתומים על השטר נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, ובתשב"ץ הקשה עליו מפסוק דירמיה (ל"ב) שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום, וכן הלח"מ והרבה אחרונים הקשו עליו.
ואני תמה מה לכל קושיות אלו ולרמב"ם, הן הוא בנה כל דבריו על יסוד דרשת הגמרא שלפנינו, ואם יש תפיסה לדין זה מכל מה שהעירו, עליהם להקשות כל אלה על הגמרא עצמה, ולבד זה הנה אדרבה דברי ר"ת שהבאנו אינם בנויים כלל על יסוד נאמן, דכיון דגזה"כ הוא מפיהם ולא מפי כתבם, א"כ מהיכי תיתא לחלק בין ראוי להגדה ובין אינו ראוי, וגם מש"כ הלח"מ בדברי הרמב"ם אין כל יסוד לדבריו, יעו"ש. וכדברי הרמב"ם כתב מפורש רש"י בפסוק זה בקיצור על פי שני עדים, פרט שלא ישלחו כתבם לב"ד, עכ"ל.
ומה שנראה לי בכלל ענין זה, כי בודאי אין סברא שמן התורה לא תועיל כלל עדות שבשטר, כי הגע בעצמך, שנים שעושין מקח ביניהם בפני עדים האם יכולים לשמור העדים שיהיו מזומנים תמיד להם לכשיצטרכו, ובלא זה לא יהיה כל תוקף להמקח, זה הלא אין סברא כלל ולא שבקית חיי לעולם ואין זה תיקון עולם כלל, אלא ודאי דעדים שבשטר יש להם כל תוקף הדרוש, והיינו דאמרינן עדים החתומים על השער נעשה כמו שנחקרה עדותן בב"ד, והא דקיי"ל מפיהם ולא מפי כתבם, הכונה היא לענין אחר כלל, שאם באים עדים להעיד על דבר חדש שלא נודע לנו ענינו עד כה עפ"י חתימתם בשטר צריכים להעיד בפה ולא בכתב, ותו לא מידי, ומפני שזולת ד"מ אין הנהוג שיחתמו עדים בשטר לכן בכל דבר זולת ד"מ כמו דיני קנסות ומכות וגלות אין מקבלין בשער רק מפיהם, והן הן דברי הרמב"ם שהבאנו. ומה שכתב אבל מדברי סופרים חותכין ד"מ בעדות שבשטר, אין הכונה שרק מדרבנן הוא זה, אלא באמת גם מדאורייתא כמש"כ, ורק לפי שבתורה אינו מפורש דבר זה קורא לזה דברי סופרים כידוע שיטתו זאת כמבואר בנו"כ ריש ה' אישות. –
ודע דנראה לומר בכלל טעם הדבר שהחמירה תורה בעדים שתהי' הגדתם רק בע"פ, דהוא דכיון דמצוה לדרוש ולחקור היטב וכמש"כ ודרשו השופטים היטב, וזה א"א רק בהגדה בע"פ, ולפעמים מההגדה עצמה מכירין הדיינים בעדות מרומה וכדומה, משא"כ בעדות בכתב. .
(גיטין ע"א א') על פי. מלמד שלא תהא סנהדרין שומעת מפי המתורגמן מנראה דדריש על פי כמו דדרשינן בדרשה הקודמת מפיהם ולא מפי כתבם ה"נ דריש מפיהם ולא מפי מתורגמנם. והנה מבואר בגמרא כאן הנהו לעוזי דאתו לקמי' דרבא, אוקי רבא מתורגמן בהדייהו, ופריך בגמרא והתנן שלא תהא סנהדרין שומעת מפי מתורגמן, ומשני, רבא מידע הוי ידע מה דאמרי ואהדורי הוא דלא הוי ידוע, ע"כ. ומחלוקת המפרשים והפוסקים אם מעשה זו בעדים הוי או בבעלי דינים ולכאורה פשוט הדבר דצריך לפרש בעדים, יען דהלשון על פי דמיניה ממעטינן מתורגמן כתיב בעדים, אבל בפ' משפטים בפסוק עד האלהים יבא דבר שניהם הארכנו להוכיח דגם בבע"ד אסור לשמוע מפי המתורגמן, יעו"ש. וכאן אין המקום להאריך בזה. .
(מכות ו' ב') על פי. מלמד דבעדים לא אמרינן שתיקה כהודאה מאכגון האומר לעדים בואו והעידוני שכך וכך הי' הדבר והם שותקין לא אמרינן שמודים לדבריו אלא צריכים להגיד מפורש כמשמעות הלשון על פי. [חידושי ריטב"א לכתובות כ"ב ב']. שני עדים. האשה שבאה ואמרה מת בעלי אין היורשין נכנסין לנחלתו של בעלה על פיה, דרחמנא אמר על פי שני עדים יקום דבר מבהרבותא בזה אעפ"י שהיא נאמנת להנשא עפ"י דבורה בכ"ז אינה נאמנת לגבי נחלה. וטעם הדבר משום דרק לגבי נשואין דידה הקילו רבנן משום דמחמת חומר שהחמירו עליה בסופה [שאם תנשא ויבא בעלה תצא מזה ומזה ובניה ממזרים] אמרינן דודאי דייקה היטב במיתת בעלה, אבל לענין נחלה קיים הענין עפ"י דין תורה עפ"י שני עדים, ועיין ברמב"ם ומ"מ פ"ז ה"א מנחלות ומש"כ לקמן בס"פ תצא בפסוק יקום על שם אחיו. .
(יבמות קי"ז א' ברש"י) שני עדים. מר זוטרא ורב אדא סבא פלגו נכסייהו בהדי הדדי, אתו לקמיה דרב אשי, אמרו ליה, ע"פ שני עדים אמר רחמנא דאי בעי למיהדר לא מצי ואנן לא נהדר, או דילמא לא מקיימי אלא בסהדי, אמר להו, לא אברו סהדי אלא לשקרי מגנסתפקו בזה אם הא שהצריכה תורה עדים להקים דבר הוא רק כדי שלא יוכל אחד מהצדדים לחזור, ולכן אם הם בעצמם מודים א"צ עדים ונחשב המקח קיים, או דילמא גזה"כ הוא שצריך עדים לכל דבר, ולכן כל זמן שאין עדים אין בגמר המקח כלום ויכולים שניהם לחזור, ואמר להו לא אברו סהדי אלא לשקרי, ר"ל רק לאנשים משקרים, אבל מדינא מאחר שנגמר המקח בקנינים הראוים לו נתקיים המקח בתקפו, והוא דין פשוט בחו"מ סי' קפ"ט ס"א, ובסי' קצ"ה ס"א. .
(קדושין ס"ה ב') שני עדים. נאמר כאן שני ונאמר להלן (פ' י"ז) ועמדו שני האנשים, מה שני שנאמר להלן אגשים ולא נשים ולא קטנים אף שני שנאמר כאן אנשים ולא נשים, ולא קטנים, הרי למדנו שאין האשה דנה ולא מעידה מדנסמך על המבואר בדרשות פ' ההוא דהפסוק ההוא בעדים איירי, יעו"ש. והנה הא דאשה פסולה לדין לכאורה אינו מבואר בזה, אך ע"פ הכלל דקיי"ל נדה מ"ט כל הכשר לדון כשר להעיד, ומכיון שמבואר שפסולה להעיד ממילא פסולה גם לדון. ומה דמצינו דדבורה אשה נביאה היא שופטת את ישראל צ"ל שלא היתה דנה ממש אלא מלמדת להם הדינים, או שע"פ הדבור היה ואין למדין מזה. –
ועיין ברמב"ם פ"ט ה"ב מעדות וז"ל, נשים פסולות לעדות מן התורה שנאמר על פי שני עדים, לשון זכר ולא לשון נקבה, וכבר העיר הכ"מ שאין דבריו נוחים כלל דהא כל התורה בלשון זכר נאמרה, ותו למה הניח דרשת הירושלמי שלפנינו, ובכלל מש"כ דע"פ שני עדים לשון זכר ולא לשון נקבה הוא דבר פלא, כי הלא בשם עד כלולה גם אשה, [במקום דאיירי הלשון בסתם מין אנשים ולא בנשים בלבד ובאופן האחרון יאות השם עדה] ומכיון דשם עד הוא לשון זכר לכן כתיב ע"פ שני עדים, אבל אינו בא להוציא כלל נקבה, וכמו השמות קונה, מוכר משכיר, וכדומה שכולל שמות הפעלים מזכר ונקבה, [ג"כ היכי דאיירי מסתם מין אנשים וכמש"כ], ועיין מש"כ בפ' נשא בפ' איש או אשה כי יפליא לנדור. –
ודע דאע"פ שבא הלשון בסתם שאין האשה מעידה, בכ"ז לאו כלל גמור הוא, כי יש דברים הרבה יוצאים מכלל זה, כלומר יש דברים שבהם אשה מעידה ונאמנת, כמו בקדושין ע"ד א' שלשה נאמנין על הבכור אביו ואמו וחיה, וכן נאמנת האשה על הנדה ועל הפרשת תרומה (עיין כתובות ע"ב א') וכן בכ"מ שעד אחד מהימן אשה מהימנת, וכן בכל דבר איסור שבידה לתקן נאמנת לומר שתקנה, עיין תוס' פסחים ד' ב', ובהגמ"ר פ"ד דיבמות חשיב הרבה דברים שהאשה נאמנת עליהן. .
(ירושלמי יומא פ"ו ה"א) או ע"פ שלשה עדים. גט פשוט עדיו שנים ומקושר שלשה מהגט פשוט הוא כל שער פשוט [דכל שטר נקרא גט] ומקושר הוא שטר שכותב שיטה אחת או שנים וכופפן על הקלף החלק כשיעור הכתב ותופר הכפל הזה בשני הקצוות וחותם עד על הכפל מבחוץ, וכן הרבה פעמים כנגד מקום התורף דהיינו מקום שם האיש והאשה, שם המלוה והלוה ושם המקום והזמן וסך ההלואה, ועל כל כפל חתום אחד מבחוץ, ותקנו גט כזה לכהנים שקפדנים הם ובמהירותם מגרשים נשותיהם ואח"כ מתחרטים ואינם יכולין עוד להחזירן משום איסור גרושה לכהן, לכן תקנו להם שיתנו גט מקושר דוקא שצריך זמן רב ועדים רבים בין כפל לכפל, ובתוך זמן זה ישוב כעסו ויתחרט קודם נתינה, וגם תקנו בו שלשה עדים, הכל כדי להמשיך הדבר, ואגב זה תקנוהו גם בכל השטרות לכל מי שירצה להתיישב בענין ואותו שכנגדו דוחק לכתוב שטר. , מנה"מ, אמר רמי בר יחזקאל, דאמר קרא ע"פ שני עדים או ע"פ שלשה עדים, אם מתקיימת עדות בשנים למה פרט שלשה, אלא לומר לך, שנים לפשוט ושלשה למקושר מור"ל יש לך אופן ומקרה שלא תתקיים עדות רק בשלשה, והיינו היכי דצריך לאיזו תכלית וכמש"כ באות הקודם. ומסקנת הגמרא דדרשה זו אסמכתא היא משום דעיקר קרא אצטריך לענין דרשות הבאות להקיש שנים לשלשה ושלשה לשנים, ועיקר ענין גט מקושר מדרבנן הוא. .
(ב"ב ק"מ ב') או ע"פ שלשה עדים. אם מתקיימת עדות בשנים למה פרט שלשה, אלא להקיש שנים לשלשה, מה שלשה מזימין את השנים אף שנים יזומו שלשה, ומניין אפילו מאה ת"ל עדים מזר"ל מניין דשנים מזימין אפילו מאה עדים ת"ל עדים, ר"ל דהו"מ למכתב ע"פ שני או שלשה עדים, ובא לרמז דאפילו מאה אין להם אלא דין שני עדים, ורבותא היא, דבעדות אפקיה רחמנא מכללא דאחרי רבים להטות. ונראה דצ"ל בגמרא ת"ל עדים עדים כמו שבארנו, וכן בדרשות הבאות, וע"ע מש"כ השייך לדרשה זו בסמוך אות מ"ט. .
(מכות ה' ב') או ע"פ שלשה עדים. רבי שמעון אומר, אם מתקיימת עדות בשנים למה פרט שלשה, להקיש שלשה לשנים, מה שנים אין נהרגין עד שיהיו שניהם זוממין אף שלשה אין נהרגין עד שיהיו שלשתן זוממין, ומניין אפילו מאה, ת"ל עדים מחבשנים בודאי אין נהרגין עד שיזומו שניהם, דכתיב בסמוך פ' י"ז והנה עד שקר העד, וכלל גדול הוא דכ"מ שנאמר עד אינו אלא שנים כמבואר למעלה בדרשה עד אחד. ומ"ש ת"ל עדים נראה דצ"ל ת"ל עדים עדים, והיינו משום דהיה יכול לכלול ביחד ע"פ שני או ע"פ שלשה עדים, וכמש"כ באות הקודם. וע"ע בדרשה הבאה השייך לדרשה זו. .
(שם שם) או ע"פ שלשה עדים. רבי עקיבא אומר, אם מתקיימת עדות בשנים למה פרט שלשה, אלא להקיש שלשה לשנים, מה שנים אם נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה אף שלשה אם נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותן בטלה, ומניין אפילו מאה, ת"ל עדים מטכבר כתבנו באותיות הקודמות דצ"ל בגמרא ת"ל עדים עדים, משום דבמקום דכתיב שתי פעמים עדים היה יכול לכתוב פעם אחת, עיי"ש. ומפרש במשנה דר"ע אינו דורש כדרשת ר"ש [בדרשה הקודמת] דבא להקיש שלשה לשנים לענין שאין נהרגין עד שיזומו שלשתן, יעו"ש. ובכ"ז כתב הרמב"ם בפי' המשנה שדברי ר"ע ור"ש שניהם קיימין ואין עליהם חולק, עכ"ל. ובאור דבריו שלדינא אין שניהם חולקין זה על זה, והא דמתנייא בלישנא דפלוגתא הא אשכחן טובא דכוותה ולא פליגי, וע"ע בתוי"ט. –
והנה בכל נוסחאות הגמרא שלפנינו הובא כאן בענין דרשה שלפנינו והקודמת הפסוק על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, והוא הפ' דלעיל פרשה י"ז פ' ו', אבל הדבר תמוה בעיני, דהלא תוכן כל דרשות אלו הוא לענין הזמה, והפסוק דפרשה הקודמת אינו איירי כלל בענין הזמה, ולמה יניחו חז"ל את הפ' דאיירי באותו ענין ויתלו דרשותיהם בפסוק שלא מאותו ענין, ואף כי לפי שנבאר בסמוך דהפסוק הקודם איירי בד"נ וזה בד"מ י"ל דכונת המשנה לשני הפסוקים ביחד ורק תפסו הפ' דיומת המת מפני שהוא מוקדם בתורה, אבל זה דוחק. ולכן נראה דבאמת צריך לגרוס בגמרא הפסוק שלפנינו, וכן סדרנו כאן על זה הפסוק שלפנינו, וגם יש לנו כמה ראיות דצ"ל הפסוק שלפנינו כמו מב"ב ק"ס ב' ומרש"י מכות ו' א' ד"ה יקום דבר שכתב בהאי קרא כתיב וכו', אך מפני שאין הדבר נוגע לדינא קצרנו בזה וסמכנו על המעיין הישר. –
ודע דאיתא במשנה בסיום דברי ר"ע, אמר ר' יוסי, במה ד"א בד"נ אבל בדיני ממונות תתקיים העדות בשאר, רבי אומר, אחד ד"נ ואחד ד"מ, ובגמרא איתא מחלוקת אמוראים כמאן הלכה כרבי או כר' יוסי, ורמב"ם בפ"ה ה"ג מעדות פסק כרבי, ועיי"ש בכ"מ טעם הדבר. ובאמת יש ראיה מכרחת דדין זה דנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה נוהג גם בד"מ, מהא דכתיב בתורה שני פסוקים בלשונות אלו על פי שני עדים או שלשה עדים, כאן ובפרשה הקודמת פ' ו' ע"פ שנים עדים או שלשה עדים יומת המת, ואי ס"ד דרק בד"נ כן כר' יוסי, למה צריך הכתוב לכתוב כלשון זה שתי פעמים, אבל אם גם בד"מ כן הדין כתב פעם להורות בד"נ, והוא בפ' הקודם דשם כתיב יומת המת ופעם בפ' זה לד"מ. ולדעת ר' יוסי צ"ל דלא ס"ל כר"ע דשני הפסוקים מורים לענין נמצא אחד מהם קרוב או פסול, אלא חד אתא לדרשת ת"ק או ר"ש בדרשות הקודמות, ודו"ק. .
(שם שם) יקום דבר. דבר ולא חצי דבר, למעוטי שנים אומרים ראינו שער אחד בגבה ושנים אומרים בכריסה נלענין שיעור גדלות איירי, וכש"כ כשאחד אומר אחד בגבה ואחד אומר אחד בכריסה, דלבד חצי דבר גם חצי עדות הוא. .
(ב"ק ע' ב') יקום דבר. אמר ליה רב פפא לאביי, לר' עקיבא דאמר אף שלשה שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותן בטלה, א"כ הורג יציל, רובע יציל נאשהרי גם הם ראו ואדם קרוב אצל עצמו. ואמנם זה קשה רק למ"ד דלא בעינן כונה לעדות, דלמ"ד בעינן כונה הרי לא כוונו אלו. , אמר רבא, יקום דבר כתיב, במקיימי דבר הכתוב מדבר נבר"ל בעדים שמקיימין הדבר דהיינו בעדים ולא בעושי הדבר. .
(מכות ו' א') כי יקום וגו'. תנא רבי הושעיא, בשתי כתי עדים הכתוב מדבר, כי יקום עד חמס באיש, עד זומם שהוא עונה באיש נגר"ל לא כדמשמע דאיירי בעד המעיד על בעל דין משום דזה כבר נתבאר ענינו, וגם הלשון אינו מכוון לענין זה שענינו כמו לענות בו שקר, ואין זה שייך בעדות על בעל דין רק אעדים, אלא איירי בעד זומם שמזים את העד שהעיד, וכדמפרש, וע"ע בתחלת פסוק הסמוך. , לענות בו סרה – בו ולא בעדותו נדר"ל לא שיכחיש את גוף העדות אלא את העדים עצמן, וכגון עדים שהעידו באחד שהרג את הנפש או לוה מנה מפלוני ביום פלוני ובמקום פלוני ובאו עדים אחרים ואמרו שפלוני זה היה עמהם ביום פלוני במקום פלוני ולא הרג זה את זה ולא לוה זה מזה, אין אלו נקראין זוממין אלא הוו שתי כתי עדים המכחישות זא"ז, כת אחת אומרת שהרג פלוני או לוה מפלוני וכת אחת אומרת שלא הרג ולא לוה, ולכן אין אלו המכחישים נאמנים משום דהוו תרי ותרי, ומאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, אבל אם אומרים אין אנו יודעים שזה הרג או לוה ביום זה בבבל אלא רק אנו מעידים שאתם עצמכם עמנו הייתם ביום זה בירושלים הרי אלו זוממין. וטעם הדבר דמהימנינן לאלו אעפ"י דהוו ג"כ תרי ותרי, יען דמעידים על גופן של עדים והם אין נאמנין על עצמן לומר שלא עשינו כך וכך, דהוו כמו בעלי דינין וכאלו העידו עליהם שהרגו את הנפש או חללו את השבת. .
(ירושלמי מכות פ"א ה"ז) לענות בו סרה עד שתסרה גופה של עדות, מלמד שאין העדים נעשין זוממין עד שיזומו את עצמן נהכבר נתבאר ענין זה בדרשה הקודמת יעו"ש. .
(מכות ה' א') ועמדו שני האנשים. ת"ר, נאמר כאן שני ונאמר להלן (פ' י"ד) על פי שני עדים, מה שני שנאמר להלן בעדים איירי אף שני שנאמר כאן בעדים איירי נולכאורה אי משום דמיון המלות לבד קשה הלא מצינו מלת שני גם בבעלי דינין, שני אנשים נצים, עד האלהים יבא דבר שניהם, שני אנשים היו בעיר אחת (ש"ב י"ד) וכדומה, וגם מה טעם ללמוד משווי המלות. אבל באמת נראה הכונה דכיון דפסוק הקודם דכתיב בו שני בודאי בעדים איירי כדכתיב שם עפ"י שני עדים ועליו סמוך וסובב הפ' הזה ועמדו שני האנשים א"כ בודאי גם הוא מוסב על העדים, ואעפ"י דבהכרח גם בבע"ד איירי כדכתיב אשר להם הריב, אך משנוי הלשונות ש"מ תרתי, דקאי גם על בע"ד גם על עדים, ודריש אשר להם הריב כמו ואשר להם הריב, כלומר ועמדו העדים וגם אלה אשר להם הריב, ודו"ק. .
(שבועות ל' א') ועמדו שני האנשים. ת"ר, ועמדו שני האנשים, מצוה לבעלי דינין שיעמדו נזואין זה סותר לדרשא הקודמת דפסוק זה בעדים איירי, דכפי שבארנו שם איירי הפסוק גם בבע"ד גם בעדים, יעו"ש. .
(שם שם) ועמדו שני האנשים. תניא, העדים מצותן בעמידה, דכתיב ועמדו שני האנשים נחעיין מש"כ לעיל אות נ"ו דפסוק זה איירי גם בעדים. וע' משכ"ל בפ' ואתחנן בפ' את ה' אלהיך תירא הנוגע לענין דין זה.
ודע שכתבו התוס' בב"ק צ' ב' בשם רשב"ם דהא דקיי"ל אין עד נעשה דיין הוא מטעם הדרשה בשבועות ל' א' ועמדו שני האנשים לפני ה', שני האנשים אלו העדים, לפני ה' אלו דיינים, משמע שיעמדו העדים לפני הדיינים, ולא שיהיו העדים בעצמן יושבין ודנין, עכ"ל. והנה אעפ"י שפשטות הכתוב כן הוא, בכ"ז תימא הוא שהביאו דרשה זו מגמרא ולא נמצאת לפנינו, וגם בסמוך דרשינן לפני ה' לדרשה אחרת, וצ"ע. .
(שם שם ב') שני האנשים. מה ת"ל שני, שלא יהא אחד עומד ואחד יושב, אחד מדבר כל צרכו ולאחד אומר הדיין קצר דבריך נטטעם הדבר כדי שלא יראה האחד ביתרון כבוד חבירו ויסתתמו טענותיו. וטעם הדרשה מלשון שני הוא משום דבעלמא אמרינן דכ"מ שנאמר מספר שני מורה על זה שיהיו שוים בערכם ותכונתם, דאל"ה לא הו"ל לכתוב שני כיון דמעוט רבים שנים, וכה דרשינן ביומא ס"ג ב' שתי צפרי מצורע ושני שעירי יוהכ"פ שיהיו שוין במראה ובקומה ובדמים, וכן דרשינן בתו"כ פ' אמור בשני עשרונים שבלחם הפנים ובספרי בשתי חצוצרות ועוד הרבה, וגם הכא דריש מעין זה בענין אחר שיהיו שוים בעמידתם ובדבורם וכדמפרש, וע"ע לפנינו מענין זה בפ' קדושים בפ' בצדק תשפוט עמיתך. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ג ה"ט) האנשים. אנשים ולא קטנים, מלמד שהקטנים פסולים לעדות סואפילו אלה שמקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלים, יען כי לענין עדות לא תלי' בחורפי' רק גזה"כ דבעינן שיהי' גדול כהוראת שם איש שהוא לא פחות מבן י"ג שנה ויום אחד כמבואר לפנינו בפ' וישלח בפסוק ויקחו שמעון ולוי איש חרבו, וגם לבד גזה"כ י"ל דלא שייך עדות בקטנים דהו"ל עדות שאי אתה יכול להזימה, שהרי הקטן אינו בר עונשין. .
(ב"ב קנ"ה ב') אשר להם הריב. יבא בעל הריב ויעמוד על ריבו, מכאן שאין מקבלים עדות שלא בפני בעל דין סאועי' לפנינו בפ' משפטים בפ' והועד בבעליו, ואין דין זה רק בד"נ אבל בדיני ממונות אין זה אלא מדרבנן, וע' בחו"מ סי' ק"י ס"ו. [ספרי]. לפני ה'. צריכים העדים לידע לפני מי הם מעידין ומי עתיד להפרע מהם, שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' סבוכלשון זה איתא בגמרא כאן לענין דיינים שצריכים לידע לפני מי הם דנים וכו' ויליף מפ' בתהלים אלהים נצב בעדת אל. והנה לענין דיינים כתבוהו הפוסקים ולענין עדים השמיטוהו, ולא ידעתי למה, ואי משום דפשטות הכתוב איירי בבעלי דינים, אך בשבועות ל' א' וב' אוקמו מפורש פסוק זה גם בעדים כמובא בדרשות הקודמות, וצע"ג. .
(סנהדרין ו' ב') לפני ה'. תניא, בשעה שנדון ינאי המלך לפני ב"ד, אתא ויתיב, אמר לו שמעון בן שטח, ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך, לפי שלא לפנינו אתה עומד אלא לפני מי שאמר והיה העולם, שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' סגואעפ"י דקיי"ל בשבועות ל' ב' דמותר להושיב שני הבעלי דינים וא"כ הי' באפשר להושיב אותו וגם את הבעל דין שכנגדו, כתבו התוס' דזה הוא רק בד"מ אבל בדיני נפשות צריכין שניהם לעמוד, והכא בדיני נפשות איירי, וע' בתוס' זבחים י"ז א'. .
(שם י"ט א') לפני ה', תניא, אין לי שעומדין אלא נדונין, מניין שגם השואל הלכות ואגדות עומד, ת"ל ועמדו שני האנשים לפני ה' סדלפנינו בירושלמי הלשון ת"ל עמדו ועמדו, ואין כל באור לזה. ואולי ט"ס הוא, ועיקר הכונה הוא אלשון לפני ה', דכל ענין שהוא לפני ה' צריך לעמוד, והשואל הלכה הוא משיג ידיעת התורה והוא בערך קבלת תורה מסיני וכמ"ש בברכות כ"א ב' כל המלמד תורה לבנו כאלו קבלה מהר סיני, והוי זה בכלל לפני ה', ואסמכתא היא. ויתכן דמה שאמרו בעירובין נ"ד ב' עד ימות ר"ג היו לומדין תורה בעמידה סמכו על זה הדרש. .
(ירושלמי נדרים פ"י ה"ח) לפני ה'. כי הוו אתו לדין לפני ר"ע היה אומר להם דעו לפני מי אתם עומדים, שנאמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' – לפני ה' ולא לפני עקיבא בן יוסף סהכונת אמירה זו לאיים על הבעלי דינים שיגידו האמת, יען כי אעפ"י שיכולים לרמות את הדיין שהוא בו"ד אבל מכיון שמעודים לפני ה' היודע הכל יגידו האמת ולא יענשו. .
(ירושלמי סנהדרין פ"א ה"א) ודרשו השפטים היטב. הובא לפנינו לעיל בפ' ראה (י"ג ט"ו) בפ' ודרשת וחקרת היטב. עד שקר העד. מכאן שכל עדות שאי אתה יכול להזימה אינה עדות סוהבאור הוא דכתיב ודרשו השופטים היטב ומכאן ילפינן (פ' ראה י"ג ט') לשבע חקירות באיזה יום באיזו שעה וכו', וענין הזמה הוא שאומרים להעד עמנו היית באותה שעה כמש"כ לעיל בפ' ט"ז אות נ"ד, ולכן אם אמר העד שאינו יודע באיזו שעה הי' הדבר אינה עדות כיון שא"א להמזים לומר עמי היית באותה שעה, ואעפ"י שאפשר להזים על כל היום מ"מ מיהא בצרו להו מן חקירת השעות שדבר זה הוא אחד מן הפרטים שקבעה תורה בחקירת העדים כמש"כ שם בפ' ראה. .
(פסחים י"ב א' ברש"י) עד שקר העד. אין העדים נעשין זוממין עד שיזומו את עצמן, דאמר קרא והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו – עד שתשקר גופה של עדות סזדרשה זו כפולה בענינה לעיל בריש פסוק ט"ז ושם נתבארה, יעו"ש. ועל פי דרשה זו נראה לפרש המשך לשון הכתוב והנה עד שקר העד שקר ענה באחיו, שלכאורה אינו מתבאר בפשיטות וגם הוא כפול ואריכת לשון, ויש לפרשו דהכונה שהעד שמעיד הוא עצמו עד שקר, כלומר, לא שהעידו המזימים שהמעשה שקר אלא שהעד שקר, היינו שאומרים לו עמנו היית באותה שעה אבל המעשה אין יודעים אם אמת או לא, אך מכיון שהעד עצמו איש שקר יתחייב מזה ממילא ששקר ענה באחיו והוי כמו שכתוב ודרשו השופטים והנה העד שקר וממילא מתחייב ששקר ענה באחיו, כלומר בהמעשה שהעידו, ודו"ק. .
(מכות ה' א') ועשיתם לו וגו'. וליחוש דילמא הך דאסהידו עליה טריפה הוי, אלא מכאן דאזלינן בתר רובא סחואין לומר דבדקינן לי' משום דקיי"ל כאשר זמם ולא כאשר עשה ואם הרגו אין נהרגין כפי שיתבאר בסמוך. ועיקר הענין דאזלינן בתר רובא מבואר לפנינו בפ' משפטים בפסוק אחרי רבים להטות. .
(חולין י"א ב') כאשר זמם. עדים זוממין אין צריכין התראה, מאי טעמא, מי איכא מידי דאינהו בעי קטלי בלא התראה ואינהו בעו התראה, ואנן בעינן ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו סטוהם אמרו להרוג את זה בעדותם המוכחשת ולא התרו בו ההתראה שהעידו עליה. .
(כתובות ל"ג א') כאשר זמם. שור המועד שהעידוהו שני עדים בראשונה ושנים בשניה ושנים בשלישית, הרי כאן ג' עדיות והן עדות אחת להזמה, נמצאת כת ראשונה זוממת הרי כאן שתי עדיות, הוא פטור והן פטורים ער"ל הרי כאן ג' עדיות מיוחדות שאם בטלה אחת מהן לא בטלו השתים ומשלם עליהם חצי נזק ואם לא בטלה הרי הוא מועד, והן עדות אחת להזמה, שהרי על ידי שלשתן הוא מועד, הלכך עדות אחת הן לכך שאם נמצאת כת ראשונה זוממת הוא פטור מלשלם על הנגיחה רביעית אלא חצי נזק, והן, הזוממין פטורין מתשלומי נגיחה שלישית, ואעפ"י שהם היו הגורמים לו לשלם עליה נזק שלם פטורין, שאין העדים משלמין ממון עד שיזומו כולן. , נמצאת כת שניה זוממת הרי כאן עדות אחת הוא פטור והן פטורים, נמצאת כת שלישית זוממת כולן חייבים, ועל זה נאמר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו עאכלומר, כולן חייבין לשלם החצי נזק של העדות נגיחה השלישית בין כולן וצד תמות משלמין שני עדים האחרונים שהעידו עליה. .
(ב"ק כ"ד א') כאשר זמם. העידוהו שהוא חייב מלקות ארבעים והוזמו כל אחד לוקה ארבעים ואין משלשין ביניהם, מאי טעמא, אמר רבא, בעינן כאשר זמם לעשות עבר"ל לא כמו בממון, שאם העידו באחד שחייב לחבירו מאתים זוז ונמצאו זוממין מחלקין חיוב התשלומין של הזוממין כפי מספר העדים שיתן כל אחד חלקו, אבל אם רצו לחייב מלקות אין מחלקין ביניהם המלקות רק כל אחד לוקה מספר שלם, משום דבממון כשיקבלו הנדון הרי הוא מצטרף בידו כפי שרצו להפסידו ומתקיים שפיר כאשר זמם, אבל במלקות אם ילקה כל אחד רק חלק ממספר ארבעים לא יתקיים כאשר זמם, שהרי הם רצו לחייבו מספר שלם. .
(מכות ה' א') כאשר זמם. תניא, בריבי אומר, לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין, דכתיב כאשר זמם – ולא כאשר עשה עגכך הלשון ברש"י בגמרא כאן, וברמב"ם פ"כ ה"ב מעדות כך הוא הלשון, נהרג זה שהעידו עליו ואח"כ הוזמו אין נהרגין מן הדין שנאמר כאשר זמם לעשות ועדיין לא עשה, עכ"ל. ור"ל לאפוקי הכא שכבר נעשה מעשה על ידם. וע"ע מש"כ בסמוך אות פ' השייך לענין זה. וטעם דין זה בכלל כתב הרמב"ן דמכיון שנהרג נחשוב שהי' אמת אשר העידו עליו ובעונו מת, ואלו הי' צדיק לא יעזבנו ה' בידם וכמש"כ ה' לא יעזבנו בידו ולא ירשיענו בהשפטו, ועוד שלא יתן ה' לשופטים לשפוך דם נקי כי המשפט לאלהים הוא, ומה שב"ד עושה הקב"ה מסכים על ידם, עכ"ל. ואמנם אין זה אלא טעם רמזי ואגדי, ועיקר טעם יסודי בזה נעלם מאתנו, וכבר נסו חכמים רבים ראשונים ואחרונים למצוא טעם מסביר בזה. והקרוב והנראה יותר לאמת ומתקבל בזה, הם דברי ר' עובדיה מברטנורה בפי' על התורה וז"ל, עוד טעם אחר, שאם היו נהרגין נמצא שאין לדבר סוף שיהיה קרובי הנהרג מביאין עדים אחרים להרוג המזימין וכן קרובי הנהרגין וכן עד סוף העולם עכ"ל. ובצרוף הידוע עד כמה השתדלו גדולי חכמינו ז"ל להמעיט את מספר הרוגי ב"ד, עד שאמרו (מכות ז' א') סנהדרין ההורגת אחת לשבעים שנה נקראת חובלנית, ויש שאמר ואלו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם – הנה טעם זה מאיר עינינו. וכמה מן הפליאה הוא שכל החוקרים בענין זה לא הביאו דבריו הרצוים והנוחים האלה. .
(חולין י"א ב' ברש"י) כאשר זמם לעשות. עדים זוממין אע"פ דלית בהו מעשה רחמנא קרייה מעשה, דכתיב כאשר זמם לעשות עדועי' במכות ב' ב' מפרש בגמרא רמז לעדים זוממין שלוקין מה"ת מניין, ופריך ותיפק ליה מלא תענה ברעך עד שקר ומשני משום דהו"ל לאו שאין בו מעשה שאין לוקין עליו, ולפי המבואר כאן יש להעיר הלא רחמנא אחשבי' לדבריהם של עדים זוממין למעשה כמבואר. וצ"ל דהכונה דהלאו לא תענה אין בו מעשה כלומר בסתם עדות, ואף כי עדים זוממין רחמנא אחשבי' למעשה, אבל מ"מ הלאו שעליו צריכין ללקות אין בו מעשה, כי סתם העדאת עדים אין בו מעשה, ודו"ק. .
(ב"ק ה' א') לעשות לאחיו. העדים שהעידו בעבד והוזמו נהרגין, ואע"פ דכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו אפילו הכי אחיו הוא במצות עהדחייב הוא בכל המצות שהאשה חייבת. .
(שם פ"ח א') לעשות לאחיו. תניא, ר' יוסי אומר, זוממי עדי בת כהן שזנתה איני יודע אם לו הוקשו ולחנק או לה הוקשו ולשרפה, כשהוא אומר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו – לאחיו ולא לאחותו, הוי אומר לבועל הוקשו עור"ל כל היכי דבעדותן מחייבין איש ואשה ודינן חלוק מקשינן דינם לדין האיש, כמו הכא שנדונין בחנק כמו הבועל. .
(סנהדרין צ' א') לעשות לאחיו, לו ולא לזרעו, לפיכך העדים שאמרו איש פלוני בן גרושה ובן חלוצה, והוזמו, אין אומרים יעשו הם כבני גרושה וחלוצה עזר"ל שיפסל זרעם להנשא לכהן כשאר חלל. אלא לוקין ארבעים, ולפסלוהו לדידיה ולא לזרעו, בעינן כאשר זמם לעשות וליכא עחוהא דלוקין ילפינן בגמרא מפסוק והיה אם בן הכות הרשע, כפי שיתבאר אי"ה לפנינו בפ' תצא. .
(מכות ב' א') לעשות לאחיו. הצדוקים היו אומרים אין עדים זוממין נהרגין עד שיהרג הנדון עטדדרשו מה דכתיב בסמוך פ' כ"א ולא תחוס עינך נפש בנפש היינו אחר הריגת הנפש, ועיין בסמוך פסוק כ"א. , אמרו להם חכמים, הרי הוא אומר ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים פפירש"י לאחיו משמע שעדיין אחיו קיים, עכ"ל. ולא ידעתי משמעות פי' זה, וגם הלא מפורש אמרו ביבמות נ"ה ב' דגם לאחר מיתה נקרא שארו וכ"כ תוס' בב"ב קי"ד ב', ופסוקים הרבה נאמרו בלשון כזה, קול דמי אחיך, בגוע אחינו לפני ה', חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך, וכדומה הרבה רבו מלמנות. ובהגהות רש"ש בסנהדרין י' ב' כתב דלאחיו פירושו אחיו במצות וכיון שמת אדם נעשה חפשי מן המצות, והדוחק מבואר, והפסוקים שהבאנו סותרים זה [ואמנם כפירש"י מצינו ביבמות ח' ב' ואשה אל אחותה לא תקח, למעוטי לאחר מיתה דשריא, יעו"ש].
אבל לדעתי הבאור פשוט עפ"י מה דקיי"ל בדרשה לעיל הרגו אין נהרגין משום דכתיב כאשר זמם לעשות ודרשינן כאשר זמם ולא כאשר עשה, וא"כ בהכרח לומר שעדיין אחיו קיים, דאם נהרג הלא הוי כאשר עשה, ולפי"ז הוי שיעור הלשון הרי הוא אומר כאשר זמם לעשות לאחיו והרי אחיו קיים – ר"ל דמדכתיב כאשר זמם ממילא בהכרח לומר שאחיו קיים, דאל"ה הוי כאשר עשה. וראי' נאמנה לפי' זה ממה דמתחיל הגמרא בפירוש משנה זו דוכוח החכמים עם הצדוקים, תניא, בריבי אומר הרגו אין נהרגין והיינו שעל דיוק משנה זו בנה הגמרא יסוד הדין דכאשר זמם ולא כאשר עשה. ודו"ק. .
(שם ה' ב') ובערת הרע. אמר רבא, אדם טריפה שהרג או שרבע בפני ב"ד חייב, מאי טעמא, דכתיב ובערת הרע מקרבך פאר"ל דוקא בפני ב"ד, אבל שלא בפני ב"ד אלא בפני עדים פטור שמא יזומו ואם הוזמו אין נהרגין שהרי לא זממו אלא להרוג טריפה וכל עדות שאינה ראויה להזמה אינה עדות בדיני נפשות. .
(סנהדרין ע"ח א') ובערת הרע. רוצח שלא נגמר דינו שברח מצוה לאתויי לבי דינא ולקיומא ביה ובערת הרע מקרבך פבדרשא זו כפולה לפנינו לעיל בפ' ראה (י"ג ו') ושם נתבארה. .
(חולין ק"מ א') ובערת הרע מקרבך. נאמר כאן ובערת הרע מקרבך ונאמר בעגלה ערופה ואתה תבער דם הנקי מקרבך (כ"א ח'), מה להלן התזת הראש אף כאן התזת הראש פגבעגלה ערופה כתיב עריפה ולמדין עריפה עריפה מחטאת העוף דכתיב בה ומלק את ראשו ממול ערפו דהיינו התזת הראש. ובירושלמי הגירסא מה להלן ממול העורף והתזת הראש אף כאן ברוצח ממול העורף, והשמטנו הא דממול העורף, יען כי להלכה קי"ל דממיתין מן הצואר ממקום הסימנים כמבואר לפנינו ס"פ זו משום דמן הצואר הוי מיתה קלה ומהירה, יעו"ש. .
(ירושלמי סנהדרין פ"ז ה"ג) והנשארים ישמעו. ת"ר, עדים זוממין צריכין הכרזה, שנאמר והנשארים ישמעו ויראו ולא יוסיפו לעשות עוד פדעיין מש"כ לעיל בפ' ראה בענין מסית (י"ג ב') בדרשה כזו וצרף לכאן. .
(סנהדרין פ"ט א') ולא תחוס עינך. מה ת"ל, שמא תאמר עני הוא זה ושלא בכונה חבל בו וארחמנו, לכך נאמר ולא תחוס עינך פהכך הביא הרמב"ם בפ"א ה"ד מחובל דרשה כזו, ולפנינו בספרי כאן ליתא, ועיין מש"כ לעיל בפ' י"ג אות כ"ז. [ספרי]. נפש בנפש. מלמד שאין עדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין פואבל א"א לומר נפש בנפש דאין נהרגין עד שיהרג הנידון משום דכתיב לעיל כאשר זמם לעשות לאחיו ומשמע שאחיו עדיין קיים כמש"כ לעיל בפ' י"ט אות פ' יעו"ש. .
(מכות ה' ב') יד ביד. מכדי כתיב ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, יד ביד למה לי, אלא לומר לך, דבר הניתן מיד ליד ומאי ניהו ממון פזר"ל ואשמעינן דאם העיד באיש פלוני שקטע יד חבירו משלם בממון ערך שווי יד, וכן ביתר הפרטים שבפ' זה עין בעין וכו'. וע' בכתובות ל"ב ב' יליף מדרשה זו דהיכי דעדים זוממין חייבים ממון ומלקות כגון שהעידו באחד שחייב לחבירו ממון, וקיי"ל דאין אדם לוקה ומשלם, ובהו משלמין ואין לוקין ולא להיפך, משום דבפירוש רבתה תורה עדים זוממין כמבואר הכא. .
(ב"ק ס"ד א')